胡塞尔的《现象学》和海德格尔的《时间与存在》哪个的论述更接近世界的本原

呃～你自己看书，自己不能判断啊？
要等别人给你一个判断啊？
人家作者著述也是个判断，那你为啥不能判断作者的判断，却能无条件相信一个第三者对作者的判断么？
你对二手判断，有偏好么？
对了，你在问“世界本原”？
你确定你自己理解你要问的这个“世界本原”指的是啥么？

参考：
我们分两个部分来叙述。
首先来看胡赛尔的现象学，其次是海德格尔的时间与存在:在胡塞尔看来，现代科学与哲学的最大错误，莫过于它们对事实的迷信。
这种挥之不去的忧虑，说白了，就是他认为西方人犯下大错，而病根就在他们心中。
有人将老胡锲而不舍的“还原意志”，戏称为西方人文学术“注定要瓦解”的咒语。
说到现象学，欧美学者往往提起“三H”，即黑格尔、胡塞尔、海德格尔（三人姓氏都以H为首字母）。
大致原因是：黑格尔以《精神现象学》著称于世，感召新学各派，包括现象学。
而胡塞尔和海德格尔并称现象学大师，影响波及欧美，声名几乎与黑格尔相当。
三H之说，除了能表现三者思想血缘关系，亦可体现德国现象学之于欧美新学的强大影响。
而我们若要把握新学框架，理当从德国现象学理论入手，循序渐进，以求顺藤摸瓜之便。
但是，老黑格尔的精神现象学，并不等于现代德国现象学。
接触它之前，最好弄清这一特定名称的由来。
根据贺麟先生考证，现象学（Phanomenologie）一词，始见于德国哲学家朗贝尔特的《新工具》（1764）。
后经康德、费希特借用，又在黑格尔《精神现象学》里得到充分阐发，遂成为流行词语。
粗略说来，朗贝尔特的“现象”就是“假象”。
他提出现象学，是为寻找一种鉴别假象的系统方法。
随后康德也在《自然科学的形而上学基础》 （1875）中大讲现象学。
为了区分感性与理性，老康建议设定一个“现象学一般”的先验范畴，同时将人的经验知识限于现象界。
费希特在《伦理学说》（1812）中则声辩说，现象学实乃“自我现象学”，因为它从“自我意识”这一本源出发，向外推演出整个现象世界。
在此基础上，黑格尔得以奠定精神现象学的研究目标。
首先与康德相悖，黑格尔坚持理性和感性、本质与现象的统一。
其次，他虽同情费希特观点，却把他“由自我到世界”的过程反转过来，提出一个“从现象到本质”的经典公式。
这样一来，黑格尔就给精神现象学明确了性质和定义：它是进入本体论的预设阶梯，其任务是“揭示精神的自我显现过程”。
于是黑格尔声称：精神现象学的宏伟目标，即通过现象认识本质，或由普通意识达到绝对理念。
他所谓的“绝对理念”，实为理性主义代名词。
对此黑格尔做出乐观预言：“意识在趋向它的真实存在的过程中，将摆脱异化，最终达到一个现象即本质的阶段。
”黑格尔的说法，大体相当于中国人的“体用”关系。
“用”乃现象，“体”为本质。
从客观事物或现象出发，孜孜探寻其中的客观规律，最终抵达真理或本质，这也符合中国人“格物穷理”“实事求是”的原则。
麻烦的是，从现象到本质并非轻易之举，它本是一个充满矛盾的辩证过程。
反映到学术史上，则有可能演成一种大起大落的反思与改造局面。
老黑格尔的毛病出在哪里？
19世纪初，当他满腔热血鼓吹现象学时，正值欧洲资本主义气势如虹的上升阶段。
作为那个时代精神的体现，他的思想不免受到唯心论的局限，还染上了浓重的理想色彩。
这导致他过分肯定主观意志，片面宣扬绝对理念，以致给后世学者留下一连串拆解的借口。
当代西方社会病态严重、乱象丛生，人的精神惶惑忧郁，甚至分裂。
哪里有什么现象与本质的一致？
按照尼采的刻薄说法，黑格尔预告的历史进程，压根儿就没有发生。
而他所谓的绝对理念，也已沦为“理想的谎言”。
在本世纪初的动荡局势下，胡塞尔所创立的德国现象学，因此不可能成为黑格尔学说的翻版，而只会是它在现代条件下的痛苦延伸与矫枉过正。
欧洲危机的产物1938年，胡塞尔悄然病逝于德国弗莱堡家中，享年79岁。
此公笔耕终生，难得发表，留下大量未付梓的文稿。
为防备纳粹查抄，他的遗孀委托一个青年教士，将手稿仓促转移，妥加秘藏。
就这样，一位犹太哲人的幽灵于暗中出逃，躲过了盖世太保的焚毁令。
“二战”后，在西德巴登州卢汶市建起一座胡塞尔档案馆，内藏作者骨灰和四万页手稿。
遗稿经专家编选，现已出版28卷《胡塞尔全集》，另外还陆续推出上百种“现象学研究丛书”，汇集欧美学者的重要研究成果。
以此为基础的现象学研究，“二战”后由德国辐射至欧美诸国。
专家们普遍认为：作为一种哲学思潮，现象学的持久生命力，实属学术史上罕见。
美国专家施皮格伯格在《现象学运动》导言里，试将这一运动不断派生的状况，比喻为“更像一棵树，而非一条河”。
我国学者倪梁康也在《现象学及其效应》中表示：时至今日，胡塞尔现象学已成历史，可他的思想仍保留一种“当下可及的理论效应”。
胡氏影响何以蔓延不绝？
究其原因，恐怕主要有两点。
其一，他从一开始就瞄准根本，触及灵魂，围绕危机疑症，深入剖析形而上学核心，诸如意识、观念、主体、意义等。
如他在《哲学与现象学年鉴》中所宣示，“本刊编辑部并不分享同一思想体系。
促使我们结合的共同信念是：唯有返回直觉本源及有关它们原初结构的洞见，才能利用我们伟大的哲学传统，反思它的观念与问题”。
其二，像一切追寻本源和结构的哲学家那样，胡氏赋予现象学运动一种变革冲动、重建目标。
专家认为，这标示西方哲学的一次现代转折，其意义堪与哥白尼革命或路德开创新教相比。
归纳起来讲，胡塞尔变革思想特征是：拒绝传统哲学的合法性，要求以科学标准批判现存观念；
为突破形而上学传统，他不惜开创新的阐释系统；
由于胡氏变革方向频繁变化，导致运动分化，终将矛盾带出了哲学领域，形成变革意识的广泛外溢。
既如此，胡氏变革意识是如何产生并发展的呢？
这方面各家意见不一。
我以为，根本原因来自他对于现代危机趋势的深刻洞察，也来自危机对他
1935年，胡塞尔被纳粹剥夺德国公民权。
就在他晚年境况窘迫、心境忧郁之际，这位年过七旬的老人，毅然发表《欧洲科学危机与先验现象学》。
此书收集了作者在布拉格、维也纳的系列讲演，后加入一些手稿，合成他的愤世之作。
其中有大段关于“欧洲衰败命运”的痛苦分析：“我肯定地认为，欧洲危机起源于一种误导的理性主义。
”理性误入歧途，主要表现于实证主义泛滥，以及一种任由自然主义者扮演“真善美导师”的错误倾向。
结果是人性苍白、虚无泛滥、纳粹兴起，理智也随之变成了疯狂。
针对这种可悲现状，老人大声疾呼：欧洲如何摆脱危机？
哲学怎样获得新生？
我们为何再也不能像古希腊人那样以哲学理想来支配生活？
何时方可看到“一只不死的精神之鸟，从那疲惫厌倦的思想灰烬中冉冉升起”？
据说胡氏早在1910年已经看出：与危机密切相关，“出现了某种针对人类认知能力的绝望，以及一种围绕世界观的非理性突变”。
为此，他较早提出了有关科学危机、哲学危机的问题。
关于科学危机，西方公认的发难者，是德国社会学家韦伯。
1923年，韦伯著文批评自然科学发展带来的负面效应。
他声称：从人类发展总体趋势看，“科学既不适合处理价值观念，也无法回答
”紧随其后，美国哲学家怀特海也公然宣告：“物理学的稳固基础已遭瓦解，科学思想的传统基础，正变得无法辨认。
时空、物质及其构造、形式和功能等等，全都需要重新加以阐释。
假如科学不想变成一堆纷乱假说的杂烩，它就必须变成真正的哲学，并对其基础加以彻底批判。
”与韦伯立场相似，胡塞尔在他1910年发表的论文《作为严格科学的哲学》中，即已形成一种忧虑情结与批判冲动。
在他看来，当时的紧迫问题，既有科学领域里的实证主义泛滥，也有哲学内部的虚无主义猖獗。
面对科学与哲学双双陷入困境、两种危机交替上升的态势，胡塞尔辗转难安，盼望能以严格科学标准，重建西方哲学，以此克服分裂、恢复哲学的统领地位。
同时他又表示：他的目标不同于狄尔泰的世界观，因为他着眼于人类 未来，而狄氏只关心“当下人生处境”。
此处有必要说明德国哲学家狄尔泰与哲学危机的关系。
狄氏提出所谓的精神科学（Geistwissenschaften），此乃一种与尼采同时代出现的德国“理想学派”。
19世纪末，由于数学和物理学的巨大进步，自然科学进入范式革命时期。
糟糕的是，革命也带来严重哲学危机。
一反启蒙运动以来的乐观主义，欧洲哲学家痛感自己的落后软弱。
他们奉为圭臬的形而上学体系，如今面临科学挑战，也开始显得岌岌可危。
在新兴社会科学领域，诸如经济、法律等科的学者，纷纷转向实证主义。
而在传统顽固的人文学科，随着救亡情结加重，反倒萌发出一种针对自然科学的分离情绪。
在此局势下，狄尔泰的精神科学应运而生，成为颇为诱人的拯救方案。
狄氏在《人文科学引论》中宣布：作为新型人文科学，精神科学将与自然科学并肩而立、各司其职。
换言之，它既要体现科学精神，又不沦为科学附庸。
为延续人文传统，它将坚持以人为中心，重视文明研究。
同时它会检验传统真伪、弃绝浪漫积习，以建立独立的精神科学体系。
夹在尼采与狄尔泰这两股“哲学应变势力”之间，胡塞尔处境尴尬，被迫采取双向批判姿态。
一方面，针对尼采鼓吹的极端怀疑论，胡氏突出理性“确定性”及其科学依据；
另一方面，他又批评狄尔泰，说他的历史主义阐释只能导致哲学相对论，以及一种平庸世界观。
与狄氏的分治计划不同，胡氏要继承康德理性批判精神，廓清形而上学观念，推进哲学科学化，以此保证自然与人文科学和谐发展。
上述正是胡塞尔创立现象学的初衷。
我们知道，从世纪初到“二战”前，欧洲的社会与政治危机频仍升级，一度掩盖了人们对于哲学危机的
作为专心致志的哲学家，胡氏不关心时事，也反对学生的务实倾向。
在他看来，那些纷纭多变的现实考虑，极易干扰现象学的崇高目标。
但这种目不斜视的圣贤形象，并不意味他忘却严峻现实。
德国学者德布尔在《胡塞尔思想的发展》中指出：胡氏早先提出警告，担心“科学的贫困”会促使各种世界观蔓延。
然而世界大战“令一切都发生了根本变化”。
战后，他被迫两面作战，“既反对历史相对主义，又反对 自然主义兼并企
他的批判也相对集中，即理性误入歧途，科学再也“不能回答人类生存的问题”。
在《欧洲科学危机与先验现象学》这部总结性著作里，胡氏明确提出他对现代科学的指控：（一）科学业已堕落为实证主义。
就是说，它抛弃了高尚的哲学思考与伦理目标，只关心事实、数据、操作和应用。
这导致它背离使命，沦为一种伪科学或“真正科学的残余”。
（二）科学只回答关于事实的问题，却无意面对价值规范，因此它将失掉对于人类生活的总体把握。
恰恰因为取消精神探索，断绝它与心灵的联系，实证科学正变成一种“被砍掉脑袋的科学”。
而这种没头脑的科学，终将威胁社会，加害于人类。
当然，胡氏的科学批判，并非单纯反对科学。
他的着眼点，依然落在哲学的科学化重建上。
可以说，从1910年发表《作为严格科学的哲学》，直到他晚年的《欧洲科学危机与先验现象学》为止，无论如何转换方向，其目标始终未变，即以现象学批判并重组西方哲学，尤其要克服“伽利略客观主义与笛卡尔主观主义”分道扬镳的局面。
说到底，胡氏确信：唯有提供一个完整的现象学哲学基础，才有可能扭转欧洲哲学从中心撕裂、濒于瓦解的历史危机。
通向心物统一之路如同施皮格伯格所评，胡塞尔“在猖獗的非理性主义包围中，恪守信念与人性的力量，为重建西方哲学进行了真正开创者的工作”。
可是，胡氏的努力并未达至他所期望的结果。
他的理想主义，不仅无法挽回西方哲学的裂解趋势，更不可能改变资本主义文化的畸变逻辑。
下面，让我们沿着胡氏思想发展线索，概述他在三个阶段的理论要点：一　哈雷大学阶段（1886—1990）这是胡塞尔思想的发端时期，也是所谓的“描述现象学”阶段。
胡塞尔早年是一个来自摩拉维亚（今属捷克）的犹太青年。
他先后在莱比锡大学、柏林大学攻读数理逻辑，并于1883年 在维也纳结识布伦塔诺教授。
在这位著名哲学家的鼓励下，小胡决心以哲学为业，继而在哈雷大学担任私人讲师，写出早期名著《逻辑研究》两卷本。
《逻辑研究》的主攻方向，是将心理研究与逻辑方法结合起来，建立一门“关于纯粹意识的科学”，即现象学。
按照胡氏补充定义，既然现象学是以“意识研究”为目标，它就不仅仅是一门能够“联系诸学科”的科学，它更应该是一种“特殊的方法与哲学思维态度”。
何谓意识科学？
当时的实验心理学派认为：人的意识是一种通过感官收集印象的容器，其中的内容，与人所遭遇的外界事物，呈现一种机械反应关系。
遵照洛克的经验主义传统，他们把心理活动当作物理现象，企
可在胡氏看来，如此冷酷操作，不啻是用乱刀切割人心，造成哲学这一万学之尊的痛苦分裂。
从大学起，小胡就为此陷入苦恼。
他不赞同叔本华的生命哲学，却摆脱不了笛卡尔式沉思。
面对“主体的奇妙”，他赞叹不已，流连忘返。
意识的真理，究竟藏在何处？
他相信圣徒奥古斯汀的名言：“无须寻找，真理原在你心中。
”在导师影响下，胡塞尔立志要发现意识的本质，将它变成“严密的逻辑科学”。
意识作为心物统一体 　一如施皮格伯格所评：胡氏像黑格尔那样重视主体，并把意识研究当成了哲学基础。
但与之不同，胡氏更多一层直观方法、结构分析。
另外，他所致力的现象学，也不等于精神现象。
我们已知，黑格尔的“现象”，就是一种表象：它经由历史进程显露本质，最终完成对立统一。
如今两元论裂解，如何恢复统一？
胡氏解救方案，是将意识重新定义为“心物统一体”：它既非物理学实在，亦非心理学现象，而是一种先验本质。
打个比方说，胡氏的“意识”就像一个包裹，其中自有三套独特的心物关联构造（Zuamennhung）。
我们不妨把它看作是莱布尼茨所说的那种“单子”，或是一个独立存在、心物交流、密不可分的完整结构。
为了摆脱主观与客观的双重偏见，胡塞尔刻意描述意识的整体构造，把它当作第一性目标。
唯此他才能建立一种新哲学本体，弥合心物分裂。
诚如贺麟先生所见：现象学作为一种本体论，并不重视历史、经验和存在， 它只关心“某种抽象本质的直观”。
由于胡氏称现象为事物（Sachen），有人误以为他要回到客观世界。
殊不知现象学理论的“眼”，恰是意识与观念本质，以及上述能够导致意义的“意向发生结构”。
意向结构分析依照布伦塔诺的意向论，世间的一切现象都可分为物理与心理两种，后者自有一种意向性。
对此布氏提出两项原则：（一）作为事物在人心理上的对应项，意向可以单独存在，不必依附外界。
换言之，真理不在客观世界，也不在主观意识，而在于内在自明判断。
（二）既然真理涉及一种内在逻辑，我们应了解意识活动的结构。
拉丁文“意向”（Intentio）一词，原指追求型心理行为。
布氏发现意向有两个端点：一是意向，二是意向对象。
简单说，人的一切意识活动，都在这两极中展开。
另外，人的意向具主动性，它能产生创造性思维。
与此同时，它又指谓对象，并与之相应，两者缺一不可。
受布氏启发，胡塞尔在《逻辑研究》中努力发掘意识王国的领地，充分展示意识活动的丰富性。
方法上，他出于对布氏静态描述的不满，主动引入逻辑规则、复合构成观念，细致分解意识行为的各种类型与内容。
这不仅涉及行为质料与质性的区别，还包括内容的差异辨析，诸如表象与判断、命名与陈述、感知与想象、反思与统觉等。
其中突出的创见，是有关意向活动（Noeses）与意向对象（Noemata）的一条平行规律。
从逻辑学角度看，这一平行律恰好对应于“真理陈述与参指事物”的双层结构。
反过来说，只有作为逻辑学的正当存在项，上述意向结构才能被胡塞尔抽取出来，加以本质直观的研究。
意向—对象平行律我们已知，自然主义者不加区分，误把“意识”当成一个被动容器。
笛卡尔因强调“我思”，反而造成了主体封闭。
与之不同，胡塞尔首先将“意识”分解成两半或具有不同功能的两层，复加以逻辑焊接，得出一个心物吻合、自行运转的精巧结构。
简言之，胡氏认为意识的前一半，是具有综合功能的“统觉”，后一半则属于观念或内在体验。
针对后一半，他着重表明：观念本是一种替代性表象。
作为反映事物的心理替代，它也是由某个词语或符号承载的意向。
为了打破笛卡尔的封闭主体，胡塞尔又突出意向的“超越功能”，认为 它不仅能指示、瞄准和替代对象，而且具有一定的飘逸、逃脱、变形可能。
胡氏的这一重要见解，后来影响了语言学转向。
譬如德里达就公开承认：他受到胡氏“意向飘逸”“替代缺憾”的启发。
既然“意向性的弓箭指向世界”，我们如何才能控制它那散漫的游戏兴趣呢？
此后的研究中，胡氏不断返回意识的前一半，即“统觉”的构成领域。
多亏他的精细考察，我们发现在此高阶活动中，意向受到复杂的转换处理。
套用现象学术语，它们必须经过立义、充盈、反思和变更，方可形成特定条件下的生动意义，进而产生丰富的人类意识。
具体说，意象平行律是这样发生作用的：日常生活中，我听见别人说话声音，立即意识到这是含有一定意义的词语。
此时我听见的声音，作为物理现象发生变形。
于是，我同时进行两种平行的心理活动：一方面经由符号，唤醒我心中储存的观念；
另一方面又通过反思、变更与综合，形成某种超越对象的认识。
而我原有的观念，也在此过程中，相应得到了充盈，或被赋予新的意义。
总之，依照德国专家德布尔的解说，胡氏在此力
为了把握它的运作方式，我们最好把它视为一个独立的意向功能系统。
而每
二　哥廷根大学阶段（1900—1916）执教哥廷根大学后，胡氏开始宣讲现象学。
他的讲稿包括《逻辑研究》《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（简称《观念Ⅰ》）等。
在这一段平静的教书岁月里，胡氏安然论道，吸引了大批青年。
对他们而言，现象学不仅是一场哲学革命，也是乱世中重建
20世纪20年代，胡塞尔的追随者在哥廷根和慕尼黑两地先后组成研究团体，其思想活跃，声势夺人，史称“现象学的春天”。
然而，多数人一直难以理解胡氏旨意。
1907年，他在哥大讲演《现象学的观念》，企
不料弟子们误以为老师立场倒退，因而怨声四起。
现象学究竟难在何处？
依照专家意见，胡氏在描述意向结构的过程中，注定要不断“向内挖 掘”，直到无人追随的地步。
再者，由于胡氏执意摆脱自然主义，又缺乏语言手段，他必定会感到捉襟见肘。
例如，他一方面不断借用他人术语，另一方面又屡屡改变方向，结果给人造成出尔反尔的印象。
而这一时期胡氏的中心任务，偏偏是要针对自然主义假设进行还原，以克服“世纪偏见”。
自然主义假设此乃胡塞尔长期与之搏斗的一股强大观念。
可以说，它既是受到形而上学传统支配的世界
这种自然观，本是西方人发明的一种假设，其中不乏真知灼见。
由于自然主义误导，它在20世纪受到空前的夸大扭曲，竟成为西方人不假思索的绝对真理。
对此，胡氏在《观念Ⅰ》中尖锐地指出：我们面临的并非什么真实世界，而是一个充满混乱的非世界（Unwelt）。
换言之，假设的“意向与对象”不对称，二者严重缺乏和谐。
同时他又坚信：意识是存在之母，是一切可能世界的诞生地。
先验意识更是世界赖以形成的先决条件。
不妨说，当人的意识表现出某种内在秩序时，一个世界便会应运而生。
自然主义假设，恰是这样一种先验意识。
它的毛病不在于无力造就理想世界，而在于它强使欧洲人自负自信，却又无视灵魂深处的危险。
在《观念Ⅰ》和其后发表的《观念Ⅱ》中，胡氏殚精竭虑，揭露出一条事关全局的重大隐秘：欧洲人的现有意识，非但不能指向、替代真实世界，相反，它只是自然主义“掩盖意识力量的结果”。
这种错将意识当作世界的虚假观念，实乃一种遮蔽意识的“自我统觉”。
还原与悬置为了扫荡偏见，胡氏反复探索还原通道。
他在《逻辑研究》中规定：现象学的任务是揭示意识行为，将其还原为意向。
为此他提出“现象学还原”，即要求人们放弃成见，
此后他又强调“本质还原”。
这关系到知觉、想象、回忆等过程描述，它们都与意向分析有关。
这方面的典型例证是：我从不同角度观察一个立方体，可以看到几个侧面。
可当它们在我心目中显现时，却能合成一个完整形象。
这说明意识具有综合能力。
如此显现在意识中的直观对象，胡氏称为“本质”。
走到“本质还原”这一步，胡氏已经遭到学生诘难。
他们质问：所谓本质只是一些主观要素，它们能有多少现实意义？
针对疑虑，胡氏在《观念Ⅰ》中辩解说：“我们并非否定现实存在，而是要摆脱关于它的荒谬解释。
”于是他进一步提出“先验还原”法，试将客观实在存而不论，“加上括号”。
或者说，他要“排除独立存在的世界，代之以经验、感觉、回忆、判断等”意识构成。
胡氏将这一处理办法称作悬置（Epoche）。
他说置入括号的，并不是世界的存在，而是自然主必假设。
一旦我们揭穿了它的虚伪，悬置就成为多余。
此外，悬置并未放弃对象。
它把物质从谬见中解救出来，承认其“如其所是”的含义。
破镜难圆的事业迄今为止，胡塞尔一直奉行两项根本原则：第一，坚持先验唯心立场，全力研究意识结构，从中寻找意义根源；
第二，为批判传统假设，他在方法上配合以反思与还原，以期获得透视现象的锐利目光。
在胡塞尔看来，现代科学与哲学的最大错误，莫过于它们对事实的迷信。
这种挥之不去的忧虑，说白了，就是他认为西方人犯下大错，而病根就在他们心中。
有人将老胡锲而不舍的“还原意志”，戏称为西方人文学术“注定要瓦解”的咒语。
实际上，由于条件所限，胡氏未能实现心物统一，反而于不期之中掀翻了“自我论”这只潘多拉的盒子。
或者说，他一举撬动了西方现代思想的闸门：在他死后，欧美思想界波涛汹涌，骚动不止，毕竟与此不无关系。
围绕胡塞尔与当代思想的关系，德国学者
（二）以此为线索，胡塞尔的不懈努力，便可看作是一种“反笛卡尔趋势”的痛苦萌发：它一面批判笛卡尔遗产，将其推至极端，一面因应形势，主动开创某种“进步改造”工程。

三　弗莱堡大学阶段（1916—1938）当了近二十年的私人讲师和编外教授，胡塞尔终于在1916年升任弗莱堡大学哲学教授。
然而第二次世界大战爆发，致使他的研究受挫，学生离散，两个儿子参军后一死一伤。
祸不单行。
他的学生海德格尔，竟也与他分道扬镳，反目为仇。
1933年，海德格尔升任弗莱堡大学校长，胡氏却两次被赶出校门。
这位追求理想的命薄之士，在两次大战间度过漫长的暮年，一面饱受命运嘲弄，一面呕心沥血，陆继写下《观念Ⅱ》《笛卡尔沉思》《欧洲科学危机与先验现象学》《互主性现象学》等大批手稿。
在他身后，我们很难找到如此献身的哲学家。
继之而起的，大多是一些怀疑成性甚至以拆解为乐的当代学者。
1922年，胡塞尔在英国讲演时宣称：人间万物奇异者，莫过于自我意识。
存在并不神秘，神秘的是作为存在者的我：我知道自己存在，并能借助我思去了解其他。
他强调：“这是一个我必须面对的原初事实。
哲学新手可能觉得这是一个充满唯我论鬼魂的黑洞。
真正的哲学家不会逃离，反要尽力把它照亮。
”请留意：这一激进唯我论，正是导致胡氏痛苦的根源。
需要提醒大家，胡塞尔早在《观念Ⅰ》中已形成一个有关“意识构成”公式。
此举敲开了笛卡尔的“我思”硬核，将其延展为一个三段相联式，即我（Ego）、我思（Cogito）与我思对象（Cogitata）。
不难看出，此处“我”作为中心，集中控制一个主客体复合结构。
只有以“我”为出发点，才能指向客体或他人。
另外，撇开“生物自我”“心理自我”，胡塞尔真正看重的是“先验自我”。
通过先验还原，老胡盼望能够发现一些“最后残余”，而这便是一个纯粹的自我意识领域，也是现象学可以抵达的“绝对主体”。
可惜他的天真设想始终难以确立。
非但如此。
老胡拼命攻击自然假设，却又无法推翻它。
这是因为：他不得不把人视为一种双重存在。
我们知道，人首先是一种自然产物，并具备物理品性。
但他又兼有心理构造与精神独立性，并与物质世界保持经验联系。
胡氏在此妥协，承认这两种存在虽有差异，却都是人性。
由于自然主义的绝对化，致使心物裂解，难以统一。
根据当时科学水平，胡氏无法 证实心物统一，可他又不甘心坐待科学发达之后。
为摆脱自然假设，他只好假设“现象学统一”。
据他在《观念Ⅰ》中论证：心与物二者差异，在于“所予方式”，即心理存在是内在充分所予的；
物理存在则是在三维空间中被给予的，因而不能被人充分知觉。
二者各有不同，却又彼此协调、不可分离。
假定科学发展将证明两者同一，他便能彻底地瓦解自然假设。
看来，胡塞尔是陷入双重认识论而难以自拔。
《笛卡尔沉思》中，他结合前人教训，深刻反省自己的骑墙立场：笛卡尔曾以“我思”作为测度世界的阿基米德点。
可他不能免俗，最终走上了肯定自然科学的迂回之路。
如今令老胡辗转难安的问题是：人的意识岂可一面依赖世界而存在，一面又把世界当成自我意识的产物？
介于鱼与熊掌之间，他只好“先通过悬置失去世界，然后再靠自我审视来重新赢回它”。
悬置方法有利于质疑，可它分离出来的显象领域，犹如自然主义大海中一个意识孤岛，依然不着边际。
为了摆脱窘境，胡塞尔在《观念Ⅱ》和《欧洲科学危机与先验现象学》中，接连提出“物质关联项”“生活世界”“互主性”三个相关命题。
物质作为意识关联项这一命题认为：人的意识不仅具有先验本质，它还是世界上一切物质的根基。
据此，人的意识无疑对世界具有绝对支配力。
而物质世界，则因此沦为一种相对可变的“副现象”。
作为“与意识并存的伴随性事实”，物质的缺席，影响不了意识的独立存在。
它的到场，却能帮助意识构成某种意义统一体。
胡氏断言：一切实在的统一，都是意义统一体。
而统一来自“意识的意义赋予”。
反过来说，由于意识不以任何因果方式依赖于自然，自然存在就“不是意识存在的条件，而是作为意识的一个关联项而产生的。
它存在，仅仅由于它能在意识的有序联系中构成自身”。
假若世界真是依存于人类意识的某种关联项，那么，自然主义解释将会不攻自破。
生活世界《观念Ⅱ》表明：当人的意识指向一个物质世界时，这世界必定会沾染主体性，并具有视域结构。
由主体性支配并构成的这个世界，胡氏称作“周围世界”。
这个世界不可解释，只能被人描述，因为它与我的 关系并非是因果性的，而是意向性的。
换言之，我可以主动顺应世界，亦可抵抗它，这完全取决于
《欧洲科学危机》中，老胡又将周围世界，改称生活世界（Lebenswelt），以便指示不言自明的日常环境。
胡氏说：生活世界覆盖不了自然科学的客观世界，它本身却被置于自然观念笼罩之下。
潜在的自然观念，令我们茫然面世，以为一切理当如此，从不提出疑问。
这便是生活世界的“非课题性”。
另外，生活世界又具有主观相对性，它能伴随
生活世界代表了胡氏又一还原通道。
在此基础上，我们便可区分自然态度与反思态度，进而追问生活世界：你何以如此？
互主性原则互主性概念与生活世界相关，这也是胡氏后期思想的矛盾焦点。
众所周知，主客体原则一直是哲学史上的经典命题。
它不仅涉及主／客、我／他关系，而且牵扯到我与他、我们与他们等有关主体间关系。
从笛卡尔到康德、黑格尔，西方人讨论主体，大致是从自我出发，或以欧洲文化为中心，由近及远地推展开去。
而他们所说的客体性，无非是指“物自体及其针对主体而言的有效性”。
不难看出，西方人的传统主体观，狭隘自闭、陈旧不堪，早已构成他们思想上的严重制约。
胡塞尔提出互主性（Intersubjektivitaet）概念，首先是要告别唯我论，将它由单数扩张为复数，以便走向一种互主性现象学。
通过大量分析，他发现每一自我都隐含着许多异我（Alter-ego）：正是由于这种隐含，世界的先验意义才得以构成。
对于互主性的把握，因而涉及自我对他人的各种复杂经验。
其次，胡氏把互主性视为一切精神现象的基础，认为我们可以借助它，来把握世界的原初构造。
互主性表明：各主体间存在中介性。
在它上面，耸立着“作为互主性构造结果”的生活世界。
再往上，才是那个所谓的客观世界。
由于受到自然观念支配，客观世界看上去充满理性，可它片面追求实证有效性，亟须加以道德伦理的鉴别调整。
说来好笑，胡塞尔从我出发，持续多年探讨自我与异我的关系，居然抵达不了区区一个他人（Andere）目标。
可见西洋哲学的改造工程或称心脏手术是何等艰巨！话说回来，我们也应看到，胡氏较其前辈要开明得多。
首先，他的“我思对象”，不再混淆物自体与其他人，而是细致区分“他物”与“他人”这两类对象。
再者，他有意贬低“他物”，突出“他人”构造的复杂性，而且乐于承认“他人”的存在：“我经验他人，他们现实地存在着。
一方面他们作为客体被我经验，而不仅仅作为自然物体。
另一方面，他们又作为相对独立的主体，被我经验。
这些主体经验这个世界，同时也经验着我，就像我经验他们一样。
”
“他”只是“我”的派生、异化或统摄对象。
夸张一些讲，胡氏的“我”，好比荒岛上的鲁滨逊，其优越本质凌驾于一切野人或化外之人。
只有在“我”（西方中心）的先验视域展开后，其他主体才能被我发现、经验，加以主动把握。
而“我绝不会因为遭遇他人而感到惊讶，或轻易被他改变”。
这样一来，即便“我”能构造他人，或通过想象进入他人意识，多少感悟出他类似于“我”的人性，可他在本质上还是陌生人，是一个毕竟不同于“我”的“异我”。
对此结果，当代西方哲学家多持批评态度。
例如德国专家海尔德扬言：“不回答互主性问题，就无法阻止现象学的失败。
”哈贝马斯不无同情地表示：胡塞尔试
卢曼干脆抱怨道：互主性是“一尴尬用语，它表明人们再也无法坚持主体，也无法规定主体”。
辩证地看，胡氏失败并不意味西方哲学从此无所作为。
正因为老胡留下一个繁难问题，后人才可能围绕“我／他”关系，继续在哲学及其毗邻领域开拓出一系列相关理论。
其中有海德格尔填补空缺的“共在观念”，有布伯另辟蹊径的“对话主义”，有福柯当作批判利器的“话语理论”，也有哈贝马斯赖以重建一切的“交往理性”。
时至今日，争论已使互主性问题冲破哲学藩篱，具有语言学、政治学、社会学与文化研究的多重意义。
现在，让我们暂时悬置胡塞尔的难题，转向他的学生海德格尔。
要理解海德格尔的著作，对许多人来讲，特别是对习惯于传统西方哲学方法的人来讲，是很困难的。
甚至对那些研究他思想的学者们而言，尽管可以熟悉他那些著名的著作，知道他的许多观点，但具有哲理严格性地领会他的思想堂奥，却也是一个挑战。
造成这种困难的原因，除了其他因素之外，最主要的恐怕还是不明了他的主导思想方法。
在这方面，海德格尔本人要担负一定的责任，因为他在其主要著作《存在与时间》和其他一系列生前发表的著作中，没有清楚地交待其方法。
有的地方好像交待了，但语焉而未详，徒增困惑。
比如在《存在与时间》导言中，他用第7节来阐发“此研究的现象学方法”①，它就是：“让那显示自身者，以从它本身来显示它自身的方式，被从它本身那里被看到。
”②即便联系到上下文(那里对“现象学”这个词的两部分做了希腊词源学的追究，并将这种方法简括为“朝向事情本身！”)，读者也很难领会被这么样充满了“自身”和“本身”的方法的真意。
没有与其他哲学方法的比较，没有对此方法的内在步骤和结构的交待，没有具体的例证，读者如何区分他所讲的“事情本身”与唯理论、经验论、唯物论等传统所讲的事情本身的区别呢？
困难不是完全不可逾越，但毕竟没有提供开门的钥匙。
这样，“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的存在问题被人们误解了。
”作为补救，海德格尔马上出版了《康德书》，以便“在康德那里寻求对我所提出的存在问题的辩护”。
③但水似乎越搅越浑，连《康德书》也遭到新康德主义者的抨击。
于是海德格尔只有慨叹学术工匠们无法理解“在思想者之间发生的思意深长的对话”④了。
为了听懂这种思意深长的对话，更为了理解海德格尔本人的著作和思想，我们应该在他那里找到对自家方法的更加明晰、更加有对比视野的说明。
幸运的是，从上个世纪八十年代末到九十年代中期，海德格尔早期在弗莱堡大学授课的讲课稿(1919－1923)出版了，这期间还有克兹尔(T.Kisiel)的开创性研究著作《海德格尔〈存在与时间〉的起源》(1993年)的出版。
这些文献帮助我们深入了解到海德格尔初次形成自己方法时的思想特点，特别是对当时被他称作“形式显示”或“形式指引”(die formale Anzeige)的思想方法的比较清楚的表达。
在写作《海德格尔思想与中国天道》(1996年)一书的晚期，我接触到了这批材料中的一部分，受到相当的启发和鼓舞，对我之前的海德格尔研究的总体特质也更有信心，因为这个方法除了对我有新的提示之外，还印证了以前摸索出来的东西。
后来，在一些文章和《海德格尔传》中，我一再阐发这个方法，引起了中文学术界的兴趣。
这许多年来，出现了一些有关的研究和翻译。
但是，我感到对于这个方法还有再做深入细致阐释的必要，因为它虽然提供了关键性的“指引”，但其本身也包涵着相当大的解释空间。
尤其是，因为它“形式的”空旷，所以特别需要在具体的例子中表现其生机，而且实际上，这些运用就属于此方法的本意。
海德格尔的那些早期著作虽然也给出了运用事例，但还远不够，只有到了《存在与时间》这样巨著的海水里，形式显示这条龙才能尽显其腾云兴雨的妙处。
所以，下文将首先介绍这个方法出现的背景，然后更详审地揭示它的特征。
接下来，就要通过这个方法来解释《存在与时间》的基本特点和一些关键词(可称作是“形式显示词”)包含的思路，以便更贴切地展示它的思想活力和独特之处。
一、为什么会提出此方法海德格尔提出这么一个极不寻常的革命性方法有许多原因，他青年时期就表露出的思想品性就是其中之一。
我们可以谈“诗品”、“人品”，当然也可以讲“思品”，而海德格尔的思品在西方哲学家中应该是最原色的，最靠近生命的原初形态。
借用他早年一篇关于同乡亚伯拉罕·克拉哈神父的短文中的一个描述就是：“纯朴、清晰和真实”(schlicht,klar und、wahr)⑤。
他反对一切对生命或人生的人为割裂，比如主体与客体的割裂、文化与土地的割裂、知识与信仰的割裂，反对通过它们追求一种自以为得到了启蒙真谛或现代教养的轻浮生活。
在早年关于J.约根森的《生活的谎言和生活的真理》(1910年)的书评⑥中，他称赞约根森从表面上“幸福”的“生活的谎言”转向了似乎很“苦痛的”的“生活的真理”。
然而，年轻海德格尔毕竟相信这样一条“生物学的基本原则”，即：“真理一定会导向幸福，而谎言一定导向毁灭。
”⑦有人爱说海德格尔的本色是农民。
如果不带有现代人的轻蔑，这话也不算错，因为他自小生活在乡间村镇，而且他对土地、田野小路和大自然有着深情挚爱(这从他后来写的《田野路》⑧等文章和许多诗篇中都可看出)。
1907年夏，正是在这田野路上，上高中的海德格尔收到了格约伯神父送给他的布伦塔诺的书——《论存在对于亚里士多德的多种含义》，由此走上了探讨“存在原意”的思想道路。
整体打量海德格尔的人生和思想就可知，他自小爱走的田野路，后来常爬的通往托特瑙小屋(他的山间居所)的山路，与他的现象学之路、语言之路，乃至他涉足的老庄的“道一路”⑨，是无法分开的。
因此，他的思想之路或思想方式就一定会尽其所能地不离开生命之路和自然之路，而这正是形式显示方法的特征。
另一个促使海德格尔追求新方法的动因，是胡塞尔的现象学及其遇到的困难。
海德格尔很早就在思索，亚里士多德讲的存在哪种才是真正原本的。
上大学后接触到胡塞尔的著作，他开始模糊地感觉到一些方法上的门道。
虽然胡塞尔的现象学是意识化的，但那要摆脱掉、“还原”掉一切非直接经验的控制，从意识的直观处来“看”的方法取向(这取向是否充分实现了是另一回事)，对海德格尔很有吸引力。
特别是胡塞尔追究意识的源头，达到了内时间意识，发现了其中的原初“晕”(Hof)发生结构，并由此涉入在显意识之前的、有超主体化可能(但并未充分实现)的发生现象学，应该对海德格尔有过提示作用；
虽然海德格尔说到胡塞尔对他的重大影响时，强调的是《逻辑研究》的“范畴直观”学说，而讲到与他自己的时间思想相关者时，强调主要是康德《纯粹理性批判》第一版，但就海德格尔自己的独门秘术——形式显示——的形成而言，胡塞尔的内意识时间观应该是起过作用的。
所以，当胡塞尔看到海德格尔的《存在与时间》手稿时，就让他为自己编辑出版《内时间意识的现象学讲座》(1928年)，这其间不无深意。
但是，胡塞尔的意识现象学中影响过海德格尔的因素，如直观第一、内在发生结构等，一直受到胡塞尔本人的主体主义、经验主义和反思对象化思维倾向的束缚，这使得他的学说呈现出某种不一致，并进而受到他人的批评。
其中与海德格尔最有关系的批评者是新康德主义学者那托普(P.Natorp)。
在海德格尔看来，那托普对胡塞尔现象学的批评集中在其方法，也就是胡塞尔在《观念I》中所说的对“体验之流”(Erlebnisstrom)进行“反思性描述”(reflektiven Deskription)的现象学方法⑩。
这批评包含两个要点，即“反思”和“描述”各自都会扭曲或丧失真正的体验之流。
首先，“在反思中，这些〔体验〕就不再被体验(erlebt)而是被观看(erblickt)了，而这正是此反思或反观的题内之义。
我们将〔反思〕体验插入直接体验，又将这体验从直接体验中摆放出来；
于是我们就在正流动着的体验之流中抓取，抓取出一个或更多的体验来，这也就是说，我们‘止住了这流’，正如那托普所说的。
”(11)这批评既尖锐又巧妙。
既然如胡塞尔所言任何现象学活动都要在反思意识中进行，那么现象学的经验或体验就不可能是原初的体验，达不到它期待的“事情本身”，因为反思是一种反观，总会将那原本是流动着的体验变成被观看的对象，也就“止住了”、改变了、丧失了这体验之流。
“在反思中，我们使它〔即前反思的纯体验〕站在那里，我们朝向它，将它变成一个客体或普遍对象。
这也就是说，在反思中我们进入了理论的状态。
而一切理论的态度，在我们看来，都是一种去生命化(entlebendes)。
”(12)因此，在现象学的反思意识中，不管如何对这意识进行现象学还原，或如何进行本质直观，都没有现象学许诺的那种纯直观的、绝对被给予的活生生的体验，有的只是新康德主义者也会同意的那种由知性范畴、理论前提共同参与建构的，甚至受到文化和价值观影响的经验。
其次，任何描述都会使体验概念化、普遍化和抽象化。
“由于描述已经运作在概念(Begriffen)中，它就是一种通过普遍性对某物的改写(Umschreiben)，是‘概括’(那托普)。
它已经预设了某种概念构造，因此也就预设了‘抽象’(那托普)和理论，也就是‘中介’(那托普)。
描述根本就是不可直接化的，它必定与凭借规则的认知相关。
”(13)从某个角度来看，这是很有见地的看法，可以破除各种经验主义和实证主义对直接描述客观性的迷信，而二十世纪的分析哲学和科学哲学要一再冲破这种迷信，才能得到一些实质性进展。
另一位新康德主义学者哈特曼也断言：“所有的语词表达都是总体化(generalisierend)，一种从普遍性(Algemeinheiten)来并为了取得普遍性的铸造。
而概念则是〔获得〕普遍性的逻辑手段。
”(14)如果情况真是这样，那么就不会有非概念化或非普遍性的理性语言表达，现象学期待的纯描述就是梦幻泡影。
海德格尔在其讲课稿《哲学的观念和世界观问题》(1919年战争急需学期)的第19节概述了那托普在《胡塞尔的〈纯粹现象学观念〉》一文和《普通心理学》第一卷等处表达的这些尖锐的批判性意见。
我们知道，海德格尔正是在这一年比较明确地形成了自己的思想风格和基本特点，而此讲课稿正是代表“哲学家海德格尔的出现”的重要文献。
海德格尔极其重视那托普和其他新康德主义者对现象学的这种方法论挑战，在此讲稿和其后的一系列讲稿中或明或暗地全力应对。
正是在设法避开、化解和反转这种似乎不可抵御的犀利攻击之中，海德格尔锻造出了自己独特的哲学方法，一种可以不丧失体验之流并具有非概念化表达能力的思想方法。
二、实际生活经验(一)什么样的体验可以应对那托普挑战海德格尔应对这种批评的基本策略是：找到那样一种人类的原初体验，这种体验本身就是可领会的，也就是毋须事后的、体验流之外的反思就可以得到理解，而且还可以得到语言的表达。
换言之，这种原初经验不需要抽象化、对象化就可以被现象学地直接体验到的，并且可以通过非概念化和非普遍化的方式被某种言语明白地说出，它们因而是可以进入哲学活动和思想传承的。
所以，在这种原初的、流动着的经验自身里，就可以发现现象学方法的原初动因。
海德格尔认为自己找到了这种经验，以各种方式称呼它，比如称它为“饱满的生活(或生命)本身”(vollen Leben selbst)、“不被减弱的‘生命(或生活)推动力’”(ungeschwchten 'Lebensschwungkraft')或“生活(或生命)的湍流体验”(strmenden Erlebens des Lebens)(15)，在1920年之后的一段时间中，还常称之为“实际生活经验”(die faktische Lebenseffahrung)，其中的“实际的”一词一直到《存在与时间》还大量出现。
而对于这种更原发意义上的现象学方法，他一开始也有多种称呼，比如“形式刻划”(formale Charakterisierung)、“解释学的直观”(hermeneutische Intuition)、“实际性的解释学”(Hermeneutik der Faktizitt)，但比较常用的还是“形式显示”(die formale Anzeige)。
在《存在与时间》中，“形式显示”这个词有七八次完整的出现，而“形式的”这个词则大量出现，行使着“形式显示”的表达功能。
所以，要理解形式显示的方法，必先明了这种原初经验指的是怎样一种体验，尤其是要明了，这种经验必须避免怎样的陷阱才有可能克服那托普指出的那些反悖。
那托普批评的一个要害就是指责现象学方法中的反思、表达与体验流的背离。
为什么会有这背离呢？
因为前两者是静止的，而体验流是动的，所以前两者的目光和表达中介会“止住”、“改写”后者。
那么，为什么前两者是静止的呢？
因为它们脱开了后者，站在后者之外来“抓取”后者，以供己用。
那它们为什么要站到体验流之外来认知和表达呢？
因为它们以自身为主体，将体验只当作“客体”或“普遍对象”来把握。
也就是说，它们将“自己”——反思者和表达者——当作最高的“一”，而被反思和被表达的体验则是被统辖的“多”；
自己是主动的，而体验是被动的。
于是，体验流失去了流动的、生成着、蕴涵丰富可能性的自身，转而服从主体观察者和表达者的逻辑中心地位。
这样一来，反思表达者和体验流的关系，就只能由概念、抽象、理论和普遍化这些固定化、切割化和贫乏化的方式来管制了。
由此看来，要避开“那托普〔所言的〕背离”，就只有撇掉主体与客体、普遍与特殊、主动与被动的分离，转而让它们互依互动甚至相互转换起来。
它要求主体认识客体之时，自身可以又成为客体，而被认识者却可以占据暂时的主导地位。
这似乎违背了西方哲学正统范式的基本运作方式，也违背了这种范式中的常识。
普遍与特殊、一般与个别也可以相互换位，那是一番怎样的哲理风景？
主动地去意愿、行动和认知之时，又同时是被动的，而被动者却反倒可以在某个意义上成为主动的，这样的互动和“循环”里边哪里还有思想王国的王法或逻辑？
“彼出于是，是亦因彼。
彼是方生之说也。
”(《庄子·齐物论》)但要逃避开
海德格尔发现，要达到这种体验或经验没有别的办法，只有让观察者、表达者或思想与语言完全投入到体验流中去，因为只有在根本意义上的流里边，
(二)借助胡塞尔的直观原则和原意识学说海德格尔从胡塞尔那里找到了反驳那托普的出发点：“那托普并没有看到〔胡塞尔讲的〕在其原始被给予性中的体验领域”，这个体验领域的原始被给予方式就是直观：“现象学态度的原则中的原则〔见胡塞尔《观念I》24节〕乃是：对于一切在直观中原本地给予的东西，要如其给出的那样去接受。
这一点不能为任何一种理论本身所改变，因为这个原则中的原则本身不再是理论性的东西；
在其中表达出现象学的基本态度和生活态度：对生命的体验同感(Sympathie)！这乃是原始意向(Urintention)。
”(16)海德格尔对胡塞尔讲的那个直观原则做了“生命体验同感”的再解释，并视之为“原始意向”，也就是比前期和中期的胡塞尔常讲的那种主动意向性更原发的意向性。
海德格尔为胡塞尔的辩护并非是不真诚的，因为胡塞尔的直观意向性学说中的确隐藏着(虽然并没有充分揭示)海德格尔追求的那种体验。
这隐藏着的东西首先就是胡塞尔讲的“原意识”(Urbewutsein)(17)，即在我们进行意向活动时对这个活动的同步意识，一种非对象化的“意识到”(bewut)。
胡塞尔在《内时间意识现象学》的附录中写道：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。
……即使它当然还没有被设定、被意指。
”(18)这句话的意思是：当我们实施任何意向行为，比如看一块红色时，我们的意识必定同时也“意识到”这个行为，但不是以“设定”、“意指”等对象化方式，而是以不经意的、非对象化的边缘方式意识到它。
正是由于有了这个伴随的非对象意识，我们才可能将这个“看一块红”的行为保持在(隐)意识中，以至于可以事后回忆它或反思它。
因此，“每个行为都可以被再造，在每个对作为一个感知的行为的‘内’意识中，都包含着一个可能的再造意识，例如一个可能的再回忆。
”(19)这种原意识或同步意识，对于那正在进行着的“对某物的意识”而言，是“高”一层的元意识。
但关键是，这同步意识不是反思对象式的高层意识，否则就会层层意识下去导致无穷后退；
它是一个出自意识结构本性的“惚恍”意识，其中有物，即此“看到红”的行为及其前后文，但不是可是可非的对象之物，而是无须再加以意识和辨识的恍惚之物，因而也就到此为止，“已而不知其然谓之道”(《庄子·齐物论》)了。
就此而言，原意识不是更高阶的(显)意识，而是一种准意识(Quasi－bewutsein)或晕意识，或
它可能比“看一块红”的意识更高阶，如果事后被回忆、被反思出来；
但也可能或必定更低阶，事后被沉淀于意识深处。
那些依据它而可能的再造意识，比如事后反思、事后回忆，就都是对象化的意识。
什么是那造就了原意识的意识结构呢？
内时间意识。
所有的意向行为、原意识保存和再造行为都是在这条“唯一的意识流”(20)中或“时间意识的统一”(21)中进行的。
因为它，我们的意识就绝不会只进行一阶意向活动，而不进行半阶、一点五阶的意向伴随活动，或二阶、三阶的再造活动。
因此，不但胡塞尔要到这里来寻找所有意识活动的源头，海德格尔也要在时间性中理解“缘在”(Dasein，一般译作“此在”)的本性和存在的本意。
无论如何，在海德格尔和胡塞尔看来，我们是一种时间化的存在者，不管是在意识结构的意义上，还是在缘在生存的意义上，而这种时间化使我们有原意识体验，一个那托普没有看到的体验领域。
这种体验不是对象化的体验，而是随时间之流承载的诸般意向行为而浮沉和潜构冥通的体验晕，因而说它是完全主动的或被动的、普遍的或特殊的，就都不合适了。
正是在这里，海德格尔看到了那使“现象学态度的原则中的原则”可能的缘直观方式，也就是不离当下进行的行为而非对象化地意识到它的方式。
由此，他也开始看到一种新的方法的可能，并在真正形成它时超出了胡塞尔的现象学。
(三)实际生活经验的含义与特征海德格尔在《宗教现象学导论》(1920年至1921年冬季学期讲稿)中比较正式地阐发了实际生活经验及其特征。
他写道：“朝向哲学之路的起点是实际生活经验(die faktische Lebenserfahrung)。
”(22)这个复合词中的“经验”(Erfahrung)一词的含义中有一个“去经验”和“被经验”的耦合，而这正是上文分析什么样的体验才能克服“那托普背离”时指出的特征。
海德格尔写道：“什么叫做‘实际生活经验’？
‘经验’表示：(1)经验着的行为。
(2)通过这行为而被经验者。
我们将这个词特意在其双重含义上使用，即经验着的自身(Selbst)与被经验者不像〔经验〕事物那样被撕裂开来，而这正是实际生活经验所表达的根本性意思”，所以，这种经验并不意味着“去认知”什么，不管是某种对象还是对象间的关系，而是“相遇时的明白”(Sich－Auseinander－Setzen)，即参与塑造和维持住被经验者的发生结构(Gestalt)，“它同时具有主动和被动的含义”。
(23)而“实际的”这个词既不指自然实在的，也不指因果关系决定的或事物实在的。
它与特定认识论的前提无关，而只应作“历史的”、也就是人遭遇的非对象情境的状态来理解。
“生活”(Leben)这个词又可译为“生命”(本文中两者可以互换)，它意味着一种超出理论规范的直接体验，表明海德格尔受到生命哲学的影响。
“当脱弃生命时，才有概念”；
同时又须看出“自在生命的绝对可理解性。
生命并不是非理性的。
”(24)后来胡塞尔也提出了“生活世界”的思想。
生活经验要比认知经验多，它指“人类朝向世界的既主动又被动的整个姿态(Stellung)”，因而，实际生活经验所经验到的内容(Gehalt)“就是‘世界’，不是‘客体’”(25)，包括我们遭遇到的物质性的“周遭世界”(Umwelt)、人际性的“共同世界”(Mitwelt)和我的“自身世界”(Selbstwelt)等。
实际生活经验是朝向哲学之路的起点，但哲学要完全进入那条路，需要一种翻转(Umwendung)，但这种翻转不是研究对象意义上的翻转，比如新康德主义(包括那托普)所讲的从客体化翻转到主体化，而是一种更根本的真态转化(Umwandlung)(26)，也就是说，不仅要从对于某种对象——不管是客体还是主体——的
就此而言，实际生活经验是哲学从中涌出(entspringt)和向其深处涌回(zurückspringt)的根基(28)。
实际生活经验有三个特征。
第一，这经验是“不计较”(Indifferenz)的(29)，也就是只专注于、投身于经验的内容——世界化而非客体化的内容，而完全不在乎经验的方式。
比如在日常活的实际生活经验中，我们沉浸于世域化的经验内容中，毫不
这正是海德格尔的师兄拉斯克讲的那种作为“赤裸生活”的“投入”(Hingabe)体验。
(30)关于这类体验的日常生活表现，海德格尔举过一例，就是“看到讲台(或座位)”的经验。
他在1919年讲稿中这样陈述它：“诸位〔听课的学生们〕在习惯的时间，习惯地走进这个教室，走向您们习惯的座位。
您们抓住这个‘看见您们的座位’的体验，或者您们同样也能实行我本人的态度：走进教室，看到讲台。
”(31)在这个极其普通的生活经验中，就有一些不计较。
比如：“‘我’看到了什么呢？
一些直角相切的棕色平面么？
不是的〔我根本就不计较那些平面和颜色本身，以及对它的体验方式〕。
我看到的是某种不同的东西。
那么，是一个箱子，而且是一个用小木箱组装起来的大箱子么？
绝对不是的〔那也没被计较〕。
”(32)经验主义者或实证还原论者常常说，我们先感知到纯粹的感觉材料比如颜色，感知到最简单的直观形式对象比如讲台向我显示的平面，然后通过联想将它们组合为物理对象比如箱子，然后再赋予文化和价值色彩比如讲台。
这些都是理论态度框架切割出来的经验，不是生活经验或实际体验：“在纯粹的体验中也没有人们所说的奠基联系，仿佛我先是看见棕色的相切的平面，这些平面然后向我呈现为箱子，然后向我呈现为桌子，然后是大学里的桌子，然后是讲台，以至于好像是我给这个箱子贴上了讲台标签似的。
”(33)这里既有对胡塞尔直观学说的支持，也隐含着对其中意向构成层次说的某种批评。
胡塞尔会说，我们在看到桌子的侧显或棕色平面时，同时就看到了立方的桌子；
但他不会认为我们直接感知到了讲台，这需要更高阶的文化赋意和意向构成。
海德格尔则认为，实际生活经验会不在乎、不计较这种层次或经验方式的不同，一蹴而就：“所有这一切都是糟糕的、曲解的解释，是对体验中的纯粹观审(Hineinschauen)的歪曲。

我看到上面放着一本书，直接对我造成妨碍(是一本书，而绝不是一些堆叠起来的散页，上面撒上了黑色的污点)，我在一种定向、光线中，在一个背景中看到这个讲台。
”(34)实际经验者不仅一下子就看见了这个讲台，而且不是将它作为客体来看到的，因为他同时看到了讲台周边的东西和环境。
实际上，他看到的是一个有焦点和围绕带的周遭情境化的内容，并会顺延消融于下一个变化了的经验境况里，“区别和重心转换也都完全处于这内容里边”(35)。
因此，实际生活经验的第二个特征是它具有“自足性”(Selbstgenügsamkeit)。
因为其不计较或无视对象给予方式的特点，它无往而不通，无处不可到。
换言之，它不会承认外在的超越，就像胡塞尔讲的原意识学说那样，不会诉诸任何形式的无穷后退，因为这种经验里边不仅有客体、主体，甚至还有形而上学、神学这些退化了、板结了的经验，而且还有整整一个意义充足、让生命任意追逐的世界。
这样，它的第三个特征就是“有意义状态”(Bedeutsamkeit)。
人在这种经验中体验到的一切内容，经验到的周遭世界、共同世界或自身世界，都充满了意义，不管你觉得它是虚妄的还是真实的。
这种有意义状态要先于一切认识论所讲的东西。
意义还不是观念、概念、主体、客体这些脱生命化的东西，与受控于理论的价值也不同(36)，它是一种形势化意义。
“这种有意义状态决定了被经验的内容本身。
以这种有意义状态的方式，我经验着我的所有实际生活的形势(faktischen Lebenssituationen)。
当我询问，在这实际生活经验中，
”(38)如果将这“理论”如海德格尔那样理解为概念化、抽象化的体系，那么上帝也会这样告诉大学生的。
三、形式显示(一)源自实际生活经验形式显示就是对实际生活(或生命)及其经验的显示。
海德格尔早在1919年就说道：“可见有一种对体验的〔非对象反思的〕体验，尽管那托普还从未预见……如果人们现象学地和直观地置身于自在生命、它的动因化和趋向之中，那么就会出现一种可能性，即理解生命之为生命的可能性。
这样的话，也就显示出自在生命的绝对可理解性(39)。
生命并不是非理性的。
(这与理性主义！！毫不相干。
)”(40)那托普和几乎所有受西方哲学传统范式束缚的哲学家都想当然地认为，原初生命的体验流是盲目的，对这种体验的认知或再体验只能是流外的更高阶反思，只能通过再造此流、中止此流得到适合于人类概念理性的认识。
换言之，人类的知识只能是脱生命化的。
海德格尔对此说“不对！”他要求哲学“置身于自在生命”(Leben an sich)的湍流之中，感受它本身的“动因化和趋向”，那才会“显示出”这自在生命的“绝对可理解性”。
这种显示自在生命或实际生活经验本身的动因和趋向，使之成为可理解者的方式，就是形式显示。
所以海德格尔接着讲道：“作为体验的体验、对生命的理解，现象学的直观乃是解释学的直观……自在生命的内在历史性构成解释学的直观。
”(41)这种“解释学的直观”就是形式显示的早期说法，它是对生命或生活本身的内在历史性、也就是内在的时间性的显示。
海德格尔在1922年的《那托普报告》中表达了同样的意思：“实际的人类缘在(42)本身是以一种显示方式〔anzeigenderweise〕得到规定的……哲学研究在其实行〔Vollzug〕中使当下具体的生命存在在其自身那里共同到其时机……这样一种共同到时(Mitzeitigung)的可能性基础就在于：哲学研究是实际生命的一种基本运动的明确实行，而且总是保持在实际生命之中。
”(43)从这段话里，可以看出海德格尔正经历语词上的过渡，从更早的“体验”、“实际体验”、“实际生活经验”等术语向《存在与时间》的用语靠拢，已经出现了“缘在”，但还未放弃“生命”或“生活”。
而这里的“显示”和“哲学研究”就指形式显示。
“实行”这个词是形式显示的一个关键，意味着将实际生命本身的生成方式时机化地实现出来、展现出来。
这个以形式显示来揭示实际生活真义的意思，从1919年到1923年，海德格尔从不同角度、用不同词语不断地讲到。
(二)两个区分之一：总体化与形式化的区分关于形式显示的特点，海德格尔在《宗教现象学导论》里通过两个区分做了清楚的说明，即形式化(Formalisierung)与总体化(Generalisierung)的区分，以及形式显示与形式化的区分。
总体化可以看作是造成种属层级系列的抽象概念化或普遍化。
它寻找某个范围内成员间的共同点，比如红花、红霞、红旗、红布等的共同点——红色；
再找到红色、黄色、蓝色等的共同点或普遍化属性——颜色；
再在颜色、触觉性质、听觉性质等中间找出共同点，即感性性质(sinnliche Qualitt)(44)。
对于很多传统西方哲学家而言，这个总体化的上升过程可以一直做下去，抽象共同点涉及的成员范围或外延越来越大，共同点或概念的内涵越来越窄，由此形成一个层级系列，比如“红、颜色、感性性质、体验、属、种、本质”(45)，直到最高的概念或范畴，比如存在，其外延最大，涉及一切分为种属层级的存在者，而其内涵最少。
但胡塞尔明确指出，这种能总体化到头的想法是错误的。
(46)所以海德格尔写道：这里存在着一个断裂：从“红”向“颜色”的过渡和从“颜色”向“感性性质”的过渡是总体化，——而从“感性性质”向“本质”的过渡则是形式化。
人们会问：“感性性质”这个规定是否在同一个意义上规定了“颜色”，就如同“对象”〔Gegenstand〕这个形式规定对任意某个对象的规定一样？
显然不是的。
(47)这是由于任何总体化总是基于某种物体集合域或“实事领域”，由此而向上抽象，形成一个等级金字塔，而形式化就没有这种实物基础及其层级，也就不受限于它们。
于是情况是这样的：总体化在实行中受制于一个特定的实事领域(Sachgebiet)。
一般性(Generalitten)的等级秩序(属和种)是依据实事(sachhaltig)而得到规定的。
与实事联系的符合是本质性的。
而在形式化那里情形就不同了：比如说：“这块石头是一个对象”。
在这里，姿态(Einstellung)并不受制于实事状态(并不受制于实质事物〔materiellen Dinge〕以及诸如此类东西的区域)，而是摆脱了实事的。
(48)这里所谓“依据实事的”中的“实事”(Sache)意味着“物体”或“物体化的什么”(sachhaltige Was)，与他后来讲“朝向实事本身！”(Zu den Sachen selbst!)(49)中的“实事”或“事情”，虽然字面一样，但意思大不相同。
那个“实事”指原初的、正在发生着的现象，还不可客体化，还不是个“什么”。
而形式化摆脱了这种实事基础及其实事区域，全靠“姿态关联”来构成相关语词。
海德格尔接着写道：它〔形式述谓〕起于姿态关联(Einstellungsbezug)本身的意义。
我并不从,对象中看出“什么规定性”(Wasbestimmtheit)，相反地，我在某种程度上“注”视着对象的规定性(Bestimmtheit)。
我必须从“什么内容”那里掉转目光，而只去看：对象是一个被给予的、合乎姿态地被把握的对象。
所以，形式化起源于纯粹姿态关联本身的关联意义，而决不起源于“一般什么内容”(Wasgehalt überhaulot)。
(50)“对象”——而非“客体”(Objekt)——为什么“起源于纯粹姿态关联本身的关联意义，而决不起源于‘一般什么内容’”呢？
首先是因为“对象”的含义并不从抽象出一切对象的共同点而来。
“对象”没有实事领域与之对应，也就无从抽象出其所有成员的共同点或“什么内容”。
按传统哲学的看法，我们要先熟悉实事领域的(哪怕部分)成员，才能发现它们的共同点。
但我们在知道任何“对象”而非仅仅“这块石头”、“红颜色”、“感性性质”之前，就已经知道了对象的含义。
如何知道的呢？
凭借对象与认知者之间相对而立(gegen－Stand)的姿态关联。
正如海德格尔的师兄拉斯克讲到他所谓的“反思范畴”时说的：对象就意味着“关联着主体性的‘站在对面’”(51)。
它是认知结构或语言意义结构的一部分，由这结构中各项单元的姿态关系而来，无须到结构之外寻找实事领域的基底。
因此，说“这石头是一块花岗岩”与说“这石头是一个对象”就是属于不同逻辑语法类型的两种说法，因为前者的谓词即“花岗岩”表示一种实事领域，而后者的谓词即“对象”则不是，它是一个形式化语词。
(三)两个区分之二：形式化与形式显示的区分形式显示的方法就来自形式化的进一步极度关联化，也就是将形式化更彻底地姿态关联化、势域(Situation)化或形势化。
形式化还不是实际生活经验本身的表达，所以还不能应对那托普的方法论挑战。
它还是一种间接的普遍化，它的关联意义还是“被构形〔ausformt〕而成为一个‘区域’与之相应的形式的对象范畴”(52)。
这种“构形”(Ausformung)造就出形式对象化的排序和相应的领域，因为其“本身却不是原始的，而只是对一种关联的构形”，于是它就造就了“形式－存在学的东西(mathesis universalis〔普遍数理〕)的理论”(53)。
而“在‘形式存在学’中，人们已经意指着一个对象性地被构形的东西。
‘形式的区域’在更广意义上也是一个‘实事领域’”(54)。
换言之，形式化没有充分实行出(vollziehen,Vollzug)姿态关联的本真含义或缘发生的意义。
“在形式存在学的范畴中表达出来的那种关联意义的多样性(Bezugssinns－Mannigfahigkeit〔关联意义的流形性〕)说明了在其关联意义中的非本真的理论姿态。
”(55)“看一眼整个哲学史就可发现，对对象性之物的形式规定完全支配了哲学。
”(56)这里就需要形式显示来拯救形式化中的关联意义，突破将它构形化的理论倾向。
“形式化与总体化的共性在于，它们都处于‘普遍的’这种意义中，而形式显示却与普遍性毫无干系。
在‘形式显示’中，‘形式的’一词的含义是更为原始的。
”(57)为何是更原始的呢？
因为这“形式”在此就意味着纯关联，而绝不让它被构形为层级秩序化的对象领域(这种做法已经隐含了主客对峙的存在预设)，即便是形式化的领域也不行。
要达到这一不寻常的思想方法境界，让关联成为存在论的源头，而不仅是对于什么的关联，“显示”或“指引”就是必不可少的。
于是我们读到这一段重要的话：“作为方法环节，形式显示属于现象学的阐明本身。
为什么把它叫做‘形式的’呢？
形式的东西就是某种合乎关联的东西(etwas Bezugsmiges)。
显示是要先行显示出现象的关联——却是在一种否定的意义上，可以说是为了警告！一个现象必须这样被预先给出，以至于它的关联意义被保持在悬而不定中。
”(58)在二十年代初的数年间，海德格尔一直认为，以“形式显示”为语词代表的(其他的表达还有“形式刻划”、“解释学的直观”、“实际性的解释学”等)那种方法是真正到位的现象学方法，与胡塞尔的直观构成法、还原法乃至意向性的形式化方法有继承的关系，但同时又比后者彻底得多。
所以这里他要讲“形式显示属于现象学的阐明本身”，也要讲“现象本身就只能在形式上得到显示”。
(59)而他对“形式的”和“显示”的说明则表明了这种方法的海德格尔特性，即它要将“现象的关联”先于一切对象化地显示(“先行显示”)出来，以使得那现象的关联意义被就其自身地看到，而不旁落到任何外在于这现象关联的东西上。
因而需要“否定”和“警告”，因为要脱开这现象自身含有的关联的理论态度或躲避态度实在太强大了，以至于它可以在两千年中“完全支配了哲学”。
(四)形式显示与实际生活经验的一体二维就此，我们看到海德格尔讲的形式显示与实际生活经验的内在一体性。
海德格尔心目的原初现象就是实际生活或实际生命的经验，上述引文中的“现象的关联”就是这自在生命或生活本身带有的趋向，而这种关联的实行就来自于生命趋向的动因。
但是，由于上文提及的实际生活经验本身就含有的“脱落〔开这经验最深动机〕的”或“沉沦的”(abfallend)倾向，人们经常看不到这生命现象自身的而非理论或生存体制框架加给的意义，所以需要形式显示来开显这现象或经验的底蕴。
“这种预防措施的必然性是从实际生命经验的沉沦性趋向中得出来的，实际生命经验总是有滑入客观化因素之中的危险，而我们却必须从中把现象提取出来。
”(60)实际生活经验的三个特征，即不计较、自足和总有意义，正是形式显示要加以显示的特性，而这种显示也同时是对生活自身关联意义的原始实行。
第一，这不计较意味着对于任何脱开人的实际生存情境的理论分类——主客分开、显现(主动)与被显现(被动)分开、奠基与被奠基分开、具体与抽象分开——的漠视，而形式显示正是要漠视一切总体化的实事领域分立，或普遍与特殊的分裂，同时，为了将形式化中包含的关联构意的潜质更充分得多地发挥出来，还需不计较形式化构形造成的诸形式领域的分立，比如传统哲学中的范畴的分立。
以这种方式，形式显示深入到实际生活经验的最原初的动机和世界化内容的实行中，参与到其中原本的关联意义当场实现，并同时将它们揭示出来，而不是事后反思出来。
因此，第二，形式显示也像实际生活经验那样有其自足性，因为它根本就不顾及在生活情境自身的意义实现之外的超越性附加，它有自己的发生动因和实现途径。
第三，这种形式显示当然总处于有意义状态中，因为它不是显示和构造观念、概念、规则这些可以变得无意义的东西，而是实现出、显示出生命的原初意义，具有生命或生活情境的直接可理解性、上瘾性。
以这些方式，形式显示向人们提示出他们不经意领会到的和活在其中的东西，并于参与之中展示出其实现的先行方式，一种将自身世界境域化而非实事领域化的方式。
由于一开始就活在意义的实行中，所以它必有自己的语言表达方式，一种情境化的、当场生成化的说话方式。
总之，形式显示是对实际生活经验的活体展示。
它将那托普对现象学方法的反驳化解于无形之中，因为它表明，我们最原初的体验可以在其发生着的生命流中得到发生式的理解和语境表达，不必受事后反思的刹止和概念表达的窜改，并可以由此“实行出”或实现出原体验的关联含义和形势化的语言表达。
就此而言，形式显示的确就是解释学的形势显示。
“实际生命不仅作为有意蕴的事件以及世界的重要性(Wichtigkeit)来〔以形式显示的方式〕看待自己和
(五)形式显示的现象学时间依据如果我们还要追究这形式显示的实行为何可以实现，或者追究这种实行的内在机制，那么答案只能到生命的时间性中去找。
在这最根本处，海德格尔还是受到了胡塞尔的影响。
现象或实际生命的实行性可以理解为最原发的综合。
它与康德讲的先天综合不同，因为它不是先天形式保证的规范式的下行综合，也不是以某种现成的经验单位比如“印象”、“感觉观念”为基础的联想式的上行综合，而是不预设任何外于实际经验者的纯生命形势的居间综合或自足中和。
这种综合只能在现象学时间中找到可直接领会的综合机制或实行机制。
胡塞尔讲的非对象、非事后反思的原意识或原本的自身意识，只有依据他的内时间意识流的学说才可得到发生学的或发生机制上的解释。
如此论断是因为，只有这种既构造时间对象又构造自身的晕叠加造成的统一时间流，才有当时与过去、将来的互补交织成的回旋余地(Spielraum)，一个比所有存在者从本质上更丰富的意识空间，也因此才能让人在不顾其他一切地当下体验某个对象或情境时，同时意识到或边缘地体验到这个当下体验。
而这一切都源自时间意识的晕发生结构，也就是原印象与保持(Retention，回伸、滞留)和预持(Protention，前伸、前摄)之间那种区别中的互映互成。
尽管胡塞尔的原印象优先说还带有经验主义的尾巴，先验自我立极说还有先验主义的寒气，但这内时间学说的流喻结构造成的整体思想气韵还是烘托出了一个自足的缘发生机制。
这不仅为胡塞尔的诸学说、特别是后期发生现象学诸说如“生活世界”提供了他心目中的终极辩护，而且势必会深刻影响到海德格尔。
比如海德格尔所乐道的胡氏“范畴直观”对他的影响，如没有这个辩护则不过只是一个说法而已。
对于原印象的保持或滞留，不是对一个与该保持分立的存在者的保持性表象，否则就只能叫做回忆或事后回忆(63)。
保持是原印象的直接意识投影，与原印象有区别——否则时间就不会有前后相继，但又不是存在者之间的区别——不然时间就不是意识流而只是意象串。
它是一种原回忆、原想象，在原印象还未对象化之际就“不计较”地影射住了“它”，将其边缘化地涵蕴起来，由此造就了第一综合或第一实行，所以这种保持意味着一种原发生，没有独立存在者时的意蕴发生。
而预持或前摄也是或更是这个意思，在原印象还没有作为一个分立的存在者出现之际就预持了它。
所以胡塞尔将这三相互相影映的结构称作“时间晕”(Zeithof)(64)。
“晕”意味着三相之间没有现成的界线，只有中心与边缘的过渡乃至中心本身的推移和晕化，所以保持与保持、预持与预持之间也没有现成的界线，这样就势必有对保持的保持和对预持的预持，由此而形成一道时晕流。
因此，内时间是最原本的发生和实行的机制，一切意识活动都最终源于它，是它的变体。
胡塞尔严格区别了作为保持的原回忆和事后的再回忆，视后者或事后回忆为原晕圈之外的再造，已经不再具有保持的原发和生动，这给那托普攻击他的现象学反思方法留下了把柄，因为这反思明显地脱开了原发生晕圈，是一种类似于事后回忆的再造，尽管它的根子是处于晕圈中的原意识。
如前所说，这原意识本可以应对那托普挑战，但由于它被拘限于以原印象或当下点为中心的晕圈中，就帮不上什么大忙了。
反思必超出原意识，成年人必失去童心。
海德格尔的实际生活经验本身的形式显示说，志在将这时晕扩充到人的整个生命处境，让那囚于狭义晕圈中的原意识舒展为解释学形势或形式显示。
于是他依此时间的晕本性，很合理地去掉了原印象或当下的特权地位(后来德里达也有类似的去除，但其后果与海德格尔的不同)。
这不仅将造就这时晕的三相更充分地相互影射化或相互缘起化，而且特别突出将来的地位，使得这时晕所依据的非对象化的原综合更加虚极而作，由此而将人的全部实际生活世界通通时晕化或缘发生化，再在其不计较、自足和总有意蕴的一气相通中，区分真态的和不真态的时化方式、生存方式或形式显示方式，以解释人生和世界的千般情态和万种气象。

参考：
这问题太外行了，胡和海讲的是意义，没有纯粹的意义，说了你们也不懂。
本源是错误的提法，他们要革的就是这个问题的命。
他们要说的是撑开意义空间的大全。

参考：
胡塞尔的《逻辑研究》一书对现象学中的意向问题学说，论述详细而实实在在，充分发挥了思维的主观能动性作用，其论述内容不是主观臆断的，表面上是唯心主义实则是把唯心论用到了该用的用处，用到了正道上，在意识中意向性的问题占据相当重要的地位，对我们帮助进一步理解意识功能作用，起到了至关重要启发。
胡塞尔搁悬客观是一个自我否定的悖论。
当时的人们的认识有限，其实主观即客观客观之中包含主观，主体的人全由物质构成的这个是很简单的道理，人的脑袋大脑是思维机器，脑壳脑元细胞脑髓及其结构框架都是物质构造，思维的容器为大脑，把客观搁悬＝搁置物理的物质＝搁置大脑＝搁置思维＝否定自己的主观思维能动性的地位＝没有了大脑思维怎么做现象学分析？
意向问题解释从何谈起？
？
？
胡塞尔磨灭去了主客体的内在联系的共性。
海德格尔《时间与存在》尚未在还原科学本质上和正本清源的根本角度看待时间与存在，并未正确的科学的解释时间与存在概念，海德格尔的《时间与存在》的真正价值作用在于搞出了另类思路或陷阱迷惑，引诱人们的??眼球告诉人们世界上原來还有这种思维定势，其实在是一种带有语言魔法的幻想。
在读《时间与存在》一书后，对时间与存在不会产生明确认识，但又让人们纠结纠缠不休。